الابستمولوجیا والمشكلات الفلسفیة التقلیدیة

thumbnail
الابستمولوجیا والمشكلات الفلسفیة التقلیدیة

 
     إذا كان تحلیل راسل للریاضیات والمنطق الذي اشتغل بهما في بدایة حیاته قد كتب له صفحة ناصعة جدیدة في تاریخ الریاضیات والمنطق، فإن ما جعل له مكانه البارز بین فلاسفة القرن العشرین معالجته للمشكلات الفلسفیة التقليدية بمنهج جدید وروح جدیدة، فقد تقدم ارسل بمنهجه التحلیلي الجدید لیتناول هذه المشكلات التي أرهقت الفكر البشري على مدى عشرات القرون، الحقیقة أن راسل دخل إلى المنطق من باب الریاضیات التي كان بصدد تدعیم أسسها وأصولها الثابتة، ولذا فإننا نجد راسل یدرس المنطق التقلیدي دراسة جدیدة، وربما كان الأساس في موقف راسل المنطقي التي حمل لواءها ضد الفلسفة المثالیة”1، فأخذ یتناول بمنهجه هذه المشكلات الفلسفیة معلنا شعارالفلسفة العلمیةالتي تتحرر من التأملات المثالیة الماورائیة لتعیش مرحلة عصر العلم بكل ما یحتویه من جهد وتواضع.
    وسنحاول أن نقدم تحليلا لفلسفة راسل عن آرائه حول المشكلات المیتافیزیقیة التقلیدیة، فقد كانت مشكلة العقل والمادة أهم مشكلة شغلت فكر راسل بعد كتاباته الریاضیة المتقدمة حتى لا تكاد تشیع في معظم مؤلفاته الفلسفیة.
1/ تجاوز ثنائیة العقل والمادة في فلسفة راسل التحلیلیة
    إذا كان راسل قد تأثر بمثالیة كانط وهیجل، فإن نضجه وعطائه المبكر جعله ینقلب علیهما ویستقبل القرن العشرین بمحاولة جعل التجریبیة منطقیة، فقد حمل رسالة الفلسفة وأجاد إبلاغها في جعل المهمة الفلسفیة لا تختلف باختلاف العصور وتصل إلى تصور عام عن العالم والكون، وتبتعد عن الموقف الإنساني المحدود، “فقد كانت متعة مدهشة أن یجعل الإنسان نفسه یعتقد أن الزمان والمكان غیر حقیقیین، وأن المادة وهم، وأن العالم لا یحتوي على شيء سوى العقل”2.
    ولكن نلاحظ بوجه عام أن راسل في الفترة التي كتب فیها ” أصول الریاضیات” الذي نشره عام 1903 م كان واقعیا بالمعنى الأفلاطوني، اعتقادا منه أن كل لفظ یرد في عبارة یجب أن یكون له معنى، أي أن لا یكون خالیا من المعنى وكل ما یمكن أن یكون موضوعا للفكر قد یرد في قضیة قد تكون صادقة أو كاذبة، وهي موجودة وندركها إدراكا مباشرا عن طریق الفكر، فالعالم الخارجي موجود والمادة موجودة، ونكون على معرفة وإدراك مباشر بالموضوعات التي تشكل مادة البحث والاكتشاف.
     لكن ینبغي أن نتأمل جیدا في فلسفة راسل التي تبین محاولة التخلص من الثنائیة الدیكارتیة ثنائیة العقل والمادة، والنظرة المثالیة التي تختزل القضایا في العقل وحده، والنظرة المادیة التي تقر بأسبقیة المادة على العقل، لكن راسل یراعي البنیة المنطقیة التي تخص العقل والمادة، أي هناك قوانین علیّة مستقلة تنظم هذه الظواهر المادیة التي اختزلها في الفیزیاء الكلاسیكیة، أو الأفكار الذهنیة التي اعتبرها كامنة في المنطق الریاضي، وكل ما بینهما من اختلاف في القوانین العلیة التي یخضع لها كل منهما الأفكار الذهنیة التي اعتبرها كامنة في المنطق الریاضي، وكل ما بینهما من اختلاف في القوانین العلیة التي یخضع لها كل منهما.
    وجاء كتاب (مشاكل الفلسفة عام 1912م) لیعبر عن “تغیرات في آراء راسل المحدودة، ویمكن اختزالها في نتیجتین: إن راسل قد سلم بثنائیة الفعل الذهني والموضوع الحسي، أو بعبارة أخرى قد سلم بثنائیة العقل والمادة، والموضوعات الفیزیقیة أسباب معطیاتنا الحسیة التي نستدل على أساسها وجود هذه الموضوعات”3.
     یتضح لنا أن الوضعیة المنطقیة أو الفلسفة التحلیلیة ضمت عدة أسماء معروفة في المنطق الرمزي والریاضیات الحدیثة من أمثال شلیك (1882م/1956م) و(ردولف كارناب1891م /1970 م)، فقد اتفق الوضعیون المناطقة مع (لودفیغ فتجنشتاین 1889 م/1951م) أن المسائل المیتافیزیقیة ومحاولة الإجابة عنها مسائل زائفة ولا معنى لها، وكان لودفیغ فتنجشتاین بوصفه الفیلسوف والمنطقي الذي كان له الأثر العمیق في إضفاء الصبغة المنطقیة على فلسفة القرن العشرین، ویمثل نقطة التقاء بین الاستخدام التجریبي الواسع والمنطق الریاضي یشكلان عصب الفلسفة، “ومعظم أعضاء هذه المدرسة یطابقون بین الفلسفة والتحلیل، وخاصة تحلیل اللغة العلمیة، واهتمام هذه المدرسة بالمنطق والریاضیات، والتركیز على الجوانب اللغویة للمشكلات الفلسفیة التقلیدیة”4 . وكذا الفیلسوف التحلیلي آیر (1910 م/1989 م)، الذي اعتقد أن التحلیل یمثل جوهر الفلسفة، وصحة المنهج التحلیلي لا تتطلب أي افتراضات تجریبیة أو میتافیزیقیة مسبقة عن طبیعة الأشیاء، فقضایا الفلسفة لیست قضایا واقعیة بل لغویة في أساسها، ومنه یكون في استطاعتنا الوصول إلى فكرة أساسیة ترجح “أن الفلسفة قسم أو فرع من المنطق”
2/التأصیل والتنظیر لبناء
    العقل إذا كان العقل یمثل لبنة أساسیة في بناء أنساق فلسفیة مختلفة، كالنموذج الأفلاطوني والدیكارتي، فإن أول ما یجب التركیز علیه هنا هو رفض ارسل لفكرة الوعي أو الذات بوصفها شیئا مفارقا للموضوع، وهذا خلافا للكوجیتو الدیكارتي، الذي فصل بین الوعي الذاتي والوجود الموضوعي، فعملیة التفكیر تثبت وجود الأنا، ففي تحلیله للعقل ینتقد فكرة “الوعي” بذكر الطرق التي نكون بها على وعي، فالفكر هو صورة من صور الوعي تشتمل على الأفكار الذهنیة في مقابل الانطباعات الحسیة، عندما أراد التمییز بین الطبیعة النفسیة والفیزیقیة، انطلاقا من أن فكرة الوعي هي عملیة نفسیة بینما المعطیات الحسیة لها علاقة بالعالم الخارجي. لذا نجده یؤكد أن الاختلاف بین المعطیات الفیزیقیة الطبیعیة الحسیة و معطیات علم النفس الذهنیة شكلي وصوري، لأن الفیزیقا بمقدار ما هي علم تجریبي تطبیقي تكتسب حقائقها من استخدام آلیة الاستدلال التجریبي، إنما تعالج نفس الجزیئات التي یعالجها علم النفس تحت اسم الإحساسات، كمؤثرات ومنبهات تنقلها الحواس، ولا تختلف القوانین العلیة للفیزیقا عن القوانین العلیة لعلم النفس، كلاهما یبحث في الأسباب المؤثرة في الحوادث الطبیعیة أو النفسیة، “لا شك أن هذا الطابع السیكولوجي للتفكیر المنطقي أمر لا مفر منه، فمما لا شك فیه أن الاستدلال وهو قلب النظریة المنطقیة عملیة تنطوي على جانب سیكولوجي هام إلى الحد الذي أدى إلى شیخ المناطقة المعاصرین برت راندرسل (Russell . B) (1872م/1970م) إلى القول بأن هناك شیئا سیكولوجیا في الاستدلال لا یمكن تجنبه، لأن الاستدلال طریقة نصل بها إلى معرفة جدیدة، فالانتقال العقلي من تقریر( ق) إلى تقریر( ك) عملیة سیكولوجیة”5.
     لقد أراد راسل الابتعاد عن التصورات المیتافیزیقیة التي تحیط بمفهوم العقل والمادة، أي رفض التجرید ٕوإبراز الطابع العلمي والمنطقي واستخدام آلیة التحلیل المنطقي في بناء العقل، والوصول إلى فلسفة علمیة تمیز القرن العشرین. “وفي أعمال راسل المتأخرة حیث یعتبر”الأحداث” هي النسیج الذي یتركب منه كل من العقل والمادة، یكون العقل مجرد مجموعة من الأحداث مرتبطة بالقوانین العلیّة الخاصة بعلم النفس، أو بعبارة أخرى یكون “العقل” ببساطة مجموعة من الأحداث الذهنیة”6.
    وبذلك یمكننا تعریف العقل حسب راسل على أنه مجموعة من الأحداث الذهنیة التي تشكل جزءا من التاریخ الخاص بجسم كائن حي، أما تعریف الجسم فهو تعریف كیمیائي، ولعل ما یقصده راسل بالعقل” إنه وحدة خبرة واحدة، هو أن الأحداث الذهنیة، أي الإحساسات والصور الذهنیة التي تشكل العقل تكون مترابطة على وجه تشكل معه نسقا كلّیا واحدا، أو بنیة واحدة”7.
 3/التحلیل والمشكلات الریاضیة والمنطقیة
    ظلت الریاضیات منذ أن قامت كعلم نظري على ید الیونان حتى القرن التاسع عشر النموذج الأعلى للمعقولیة، فقد كان من نتائج انتشار الجبر والتحلیل أن أصبحت الریاضیات منهجا تركیبیا، قوامه الانطلاق من عناصر بسیطة مقدمات والصعود تدریجیا نحو الأنسقة المعقدة بطریقة برهانیة متماسكة.
    لكن لقد تغیر الموقف مع النصف الثاني من القرن التاسع عشر، وخاصة عندما أخذت تظهر في عالم الریاضیات تصورات ومفاهیم جدیدة كالدوال المنفصلة والأعداد المركبة والأعداد التخیلیة، “أن المنطق الجدید الذي تدعوه متطلبات الریاضیات”8 فإن المحاولة الجریئة هي تلك التي قام بها العالم الریاضي الروسي لوباتشیفسكي(1793م/1856 م) عندما افترض خلاف مسلمة التوازي الأوقلیدیة بواسطة البرهان بالخلف، الذي أثبت أنه من نقطة خارج خط مستقیم یمكن رسم عدد لا نهائي من الموازیات، المناقضة للمسلمة الخامسة لإقلیدس وأیضا محاولة الریاضي الألماني ریمان( 1826م /1866 م) الذي تجاوز المسلمة الأوقلیدیة وافترض أنه من نقطة خارج مستقیم لا یمكن رسم أي موز له.
    كل ذلك أدى لظهور عقلانیة جدیدة في الریاضیات المعاصرة (الریاضیات البحتة)، إن هذا التصور الجدید قد یجعلنا نبحث عن الأسس والمبادئ التي تبرهن على صحة هذا التصور أو ذاك، “إذا وضعنا هذه المبادئ أساسا للاستنتاج، فها هي النتائج الصوریة التي تترتب عنها، إن الضرورة في البرهان الریاضي لم تعد تخص القضایا المبدئیة نفسها، بل فقط ال اربطة المنطقیة التي تجمع بینها في النسق الاستدلالي”9.
    ومن هذا یتضح أننا عندما نبحث في الأسس والمبادئ التي تقوم علیها الهندسة، فإننا أننا نؤسسها كنسق افتراضي استنباطي، لا یمت إلى الواقع الخارجي بصلة وإنما إلى المنطق الصوري وحده، وهذا بدوره ما یوضح لنا الحقیقة الهندسیة بضوء جدید في إطار ابستمولوجیا الریاضیات الحدیثة، التي أصبحت مجرد علاقات منطقیة خالصة. “ولا شك في أن راسل في الوقت الذي كتب فیه “أصول الریاضیات” لم یكن ینظر إلى المنطق إلا بمعناه الدقیق وهو المنطق الرمزي أو الریاضي، حیث أن الجزء الفلسفي من المنطق هو في حقیقة الأمر نظریة میتافیزیقیة، یحاول راسل أن یجعلها منطقیة، تبدو وكأنها نتیجة لفلسفة الریاضیات”10.
4/آلیات وأهمیة التحلیل عند راسل
    یقوم المنهج التحلیلي عند راسل على رد المركب إلى عناصره الأولى والبسیطة التي نكون على معرفة مباشرة بها فالمنهج العلمي الذي صنعه راسل یقوم أساسا على التمییز بین ما هو شائع وما هو علمي تطبیقي، فعن طریق المنهج التحلیلي یتبین لنا غموضها وعدم وضوحها، وعلى هذا الأساس یعد هذا المنهج طریقة نستطیع من خلالها الانتقال من المجهول إلى المعلوم”11.
   لذلك یعتقد راسل على غرار فلاسفة التحلیل أن العقل یتكون من وحدات أو مقولات قبلیة بالتعبیر الكانطي، والتي یفصح عنها الإنسان بواسطة اللغة، لأن أهمیة اللغة تكمن في التدلیل على وجود الأفكار وإخراجها إلى الوجود الحقیقي، فاللغة دالة الفكر،ویكون المنهج التحلیلي الوسیلة الوحیدة للكشف عن صحة ودقة هذه الوحدات، ومحاولة لإزالة الغموض عن التصورات الفكریة المجردة وتوضیح كل القضایا المتعلقة بالعالم سواء كانت إنسانیة أو علمیة”12.
لذا یمكن القول إن الثورة التي قادها راسل على الفكر المثالي تِؤكد لنا الطابع التحلیلي الذي تمیزت به فلسفته في كل مراحلها، لأنه كان بحاجة أن یتخذ من المنهج العلمي دعامة أساسیة لفلسفته التحلیلیة، فالفلسفة بالنسبة له نشاط وحركة دائمة، من خلال هذا النشاط یمكن للفلسفة أن تدرس وتحلل النتائج التي تصل إلیها العلوم التطبیقیة، وهي إشارة واضحة لتشیید فلسفة علمیة قادرة على مسایرة مشكلات العلم والتعلیق علیها، لأن الفلاسفة التحلیلیین كانوا یهدفون لإیجاد وسیلة ملائمة لمعالجة مشكلات العلم، لكنه یحاول دوما ربط مشكلات الفلسفة بالمنطق والریاضیات، وقد ساهم في تأسیس المنطق الریاضي المعاصر. الواقع أن راسل حین یتحدث عن مناهج العلم إنما یعني “استخدام مناهج العلوم الصوریة أي الریاضیات والمنطق، فقضایا الفلسفة كما ینظر إلیها تتمیز بكونها عامة وقبلیة. وقضایا المنطق وحدها هي القضایا الصادقة التي تتمیز بالعمومیة والقبلیة”13.
    لكن إذا تأملنا فلسفة راسل من جهة أخرى فقد استخدم الشك لمعالجة المشكلات الفلسفیة المطروحة أمام الفكر، لأن الفلسفة تحارب إطلاقیة الفكر واعتبارها موقف شك ونقد في الحقائق، ولذا یُعد الشك وسیلة منهجیة بالمعنى الدیكارتي، وأداة صالحة لمنهج التحلیل المنطقي الذي یخضع له مذهبه العام. “واستخدام راسل لمنهج الشك یؤكد لنا مقدرته على امتحان الأسس التي تقوم علیها اعتقاداتنا، والتي من خلالها نتبیّن أن كثیرا من القضایا التقلیدیة لا یمكن البرهنة على صدقها”14.
     یتبین لنا أن راسل استطاع أن یبلور فكرة وتصور للمنطق الفلسفي المعاصر، بعد أن درس المنطق الریاضي دراسة عمیقة وشاملة، كانت عاملا قویا في ربط الفلسفة بالمنطق وجعلها علمیة ” أن تتمنطق الفلسفة وتصبح علمیة”15.
     من الملاحظ أنه من ضمن التعدیلات الجذریة التي حدثت في تاریخ الفكر البشري، خ ارجها من تأملاتها المثالیة، ٕوا كانت نقطة تحول في تطویر الفلسفة ” فالفلسفة والعلم الطبیعي كانا في العصور القدیمة مرتبطین ارتباطا وثیقا، أما الیوم فلا تكاد تظهر فكرة في الفلسفة حتى تجد من یشایعونها في العلم الخالص ومن یحاولون إثباتها بالتجریب المنهجي”16.
     إذا كانت الفلسفة تزدهر وتعرف هذه النهضة والانفتاح على العلم والواقع أكثر والالتزام بقیم الخیر والتسامح ، لنتأمل ما كتبه في منطوق راسل في الأخلاق: “وقد اختلفت القواعد الأخلاقیة في الأزمنة المختلفة إلى حّدي یكاد لا یصدقه العقل…وبالنظر إلى هذا الاختلاف بین النظم الأخلاقیة، لا نستطیع أن نقول أن تصرفات من نوع معیّن صواب وأن أخرى خطأ إلا إذا وجدنا أّولا طریقة تحّدد أن نظما بذاتها خیر من الأخرى”17، وستظل ثمة جوانب غامضة في المنطق في حاجة إلى جهود الفلاسفة، فلن ینفصل عن الفلسفة أبدا، وسیظل الفلاسفة یجدون في المنطق الدعامة القویة لتحلیل مشكلات الفلسفة وأطروحاتها، “أصبح من المتعذر كما یقول برت ارند راسل بحق، أن یستعمل فیلسوفان اثنان كلمة منطق بمعنى واحد”18.  ولكن تظل أهمیة المنطق والتحلیل قائمة في بنیة الفكر الأوروبي المعاصر، الذي استلهم أسسه ومعالمه من المنطق والریاضیات، لذا یكون راسل قد قطع خطوة هائلة بالمنطق الریاضي وتحلیل الحقیقة في فلسفة القرن العشرین، ولذلك یمكن القول أن القرن العشرین هو العصر الذهبي للمنطق20.
 
المراجع:
 
1-یمنى طریف الخولي، فلسفة العلم في القرن العشرین، مرجع سابق، ص 263.
2-ماهر عبد القادر ومحمد محمد قاسم، أسس المنطق الصوري، دار المعرفة الجامعیة، 1999، ص 126.
3-محمد مهران، فلسفة برت ارند راسل، دار المعارف، مصر، ص 37.
4-المرجع نفسه، ص 40.
5-المرجع نفسه، ص 30.
6-محمد مهران، مدخل إلى المنطق الصوري، دار الثقافة للنشر والتوزیع، القاهرة، 1994، ص25.
7-محمد مهران، فلسفة برت ارند راسل، مرجع سابق، ص 143.
8-المرجع نفسه، ص 144.
9-روبیر بلانشي، المنطق وتاریخه من أرسطو حتى راسل، تر جمة خلیل أحمد خلیل، دیوان المطبوعات الجامعیة، الجزائر، المؤسسة الجامعیة للدراسات والنشر والتوزیع، لبنان (د.ط.،ت)، ص 444.
10-محمد عابد الجابري، مدخل إلى فلسفة العلوم العقلانیة المعاصرة وتطور الفكر الریاضي، مركز د راسات الوحدة العربیة، بیروت، ط2006،6، ص80.
11-محمد مهران، فلسفة برت ارند راسل، مرجع سابق، ص 197.
12-فریدة غیوه، اتجاهات وشخصیات في الفلسفة المعاصرة، شركة دار الهدى، الجزائر، 2002، ص 124-125.
13-المرجع نفسه، ص125.
14-ماهر عبد القادر، فلسفة التحلیل المعاصر، مرجع سابق، ص 99.
15-المرجع نفسه، ص 99 -100.
16-یمنى طریف الخولي، فلسفة العلم في القرن العشرین، مرجع سابق، ص 266
17-عبد الفتاح الدیدي، الاتجاهات الفلسفیة المعاصرة، الهیئة المصریة العامة للكتاب، ط2، 1985، ص 93.
18-برت ارند راسل، المجتمع البشري في الأخلاق والسیاسة، ترجمة عبد الكریم أحمد، مكتبة الأنجلو مصریة، (د.ط) 1960، ص 29 – 30.
19-یحي هویدي، ماهو علم المنطق دراسة نقدیة للفلسفة الوضعیة المنطقیة، مكتبة النهضة المصریة، القاهرة، ط 1، 1966، ص7.

اترك تعليقاً

لن يتم نشر عنوان بريدك الإلكتروني. الحقول الإلزامية مشار إليها بـ *

العودة إلى الأعلى